《灵魂论》要点解读之二：
灵魂是潜在地具有生命的一个自然物体的原始实现
（原创首发·字5100余）
图注：吴寿彭译
对于现存的诸事物的一个级类，我们称之为“实是”（本体）。本体涵有三个命意，即形式、物质与两者的结合；对于这三者而言，物质是潜能，形式为实现。世人皆知一切事物皆属本体，而自然万物尤为重要的是本体；其余较复杂的事物就从这些较为原始的本体，衍化或复合以成宇宙间的万类。可是，对于各种自然物体而言，有些具有生命，有些则无生命；所谓生命，我们是指能自行进食（营养）与生长与衰死的功能。
每个自然体之具有生命者必须为一个本体，而且是一个复合级类的本体。这一本体既然具有生命，便相应地该具有一个物身。那么，对于本体的名义上来说，灵魂就必须是一个自然事物的“形式”，这个自然物体则“潜在地”具有生命。本体正是在形式命意上的实现。既然凡具有灵魂的生物，必须是形式与物质两者的结合，那么躯体就不得是灵魂的实现，而灵魂应当是某个物身的实现。任何一个指定的事物，只能在既已潜存此物的体内演变成其现实，也就是说，其体内必须具有相应的物质材料。这样，灵魂是潜在地具有生命的一个自然物体的原始实现，而这个自然物体则必须是具有官能（工具）的。我们若要撰造一个可以通用于各种灵魂的定义，那就不妨说“灵魂是具有诸官能的自然物体的原始实现”。于是，人们更毋庸怀疑于“物身与灵魂的合一”了。
有灵魂物有别异于无灵魂物者就在于“生命”。但生命具有多方面的涵义，凡具备下述各项机能之一的，我们就说它是一个有生物：思想（理性）、感觉、运动或占有空间位置的静止；对于运动而言，它也包括营养（进食）、衰坏与生长。在灵魂的这些基本机能中，营养机能是所有生物全备的，感觉机能是动物所特有的，而思想（理性）机能则为人所独有的。
①营养机能
所有植物全都被认为是有生命的，只要它们能吸取食料就继续着活下去。这种取食的本能是可以离开于所有其它本能之外的，但其它本能是不可能离开取食（营养）本能而存在的；这可验之于人体（或动物体）。对于植物而论，它们的灵魂（生命）就只此一能，别无它能。营养机能是人类以及其它一切生物所通备的；它是最为原始而最为普遍的一种灵魂机能，正由这一灵魂机能，万物才得其生命。
营养机能的功用就在繁殖与进食。对于生物而言，只要它们已成熟而没有残缺的，只要它们不是自发生成的，那么营养机能就是各种机能中最为原始而合乎自然的，也是最完善的。所谓自发生成是无亲属而自然生长出来的；不自发生成的就是由亲属递传的，一个动物生育一个动物，一棵植物生殖一棵植物。繁殖后裔是生物界唯一可以参与宇宙（大自然）的“永恒与神业的”方法；每一生物都力求要把自己垂于永恒，而这正是它们所以备有种种自然机能的极因（目的）。生物不能靠自己的存在之延长，参与宇宙的永恒与神业，因为对于它们的个体而论，无论存在的或长或短，都是要灭坏的；它们企图进入永恒而参与神业的唯一可能的道路，只有期待于与已形式相类同的嗣承个体，这样的类同个体当然不能其数为一，但在品种上确乎为一。
既然只有活着的进食，凡进食的就必是有生命的，即是内蕴有灵魂的物体。存在着的原本体是不能再自为创造的，食物供应对于原本体只是为之营养而维持其生存。所以，我们现在正研究着的灵魂之首要功能，就在于这一内涵此灵魂的本体，保持其继续活动，一如既往；它若一朝被剥夺了食料，就不能继续存在。营养机能共含三个事：谁接受营养，营养者之为何物，以及为何要施于营养。这三个事是这样的：施以营养机能的是第一灵魂，受营养的是具此灵魂的物身，用作营养的即食料。但是，按照事物的结局（终极）而论，这个灵魂的终极（目的）既然在于创生另一与之相类的内涵灵魂的个体为嗣续，那么，第一灵魂真该被名为生育类己品种的“繁殖灵魂”。
②感觉机能
虽然一切生物凭着营养功能这一原始属性而得有生命，但有生命的动物还须具备“感觉机能”为其生命之必须。对于所有一切生物，它们如果能有感觉，那么即便它们不能运动或转移位置，我们就不仅称之为生物，而且也称之为动物。
感觉之首要机能为触觉，这是所有动物都具备的。恰如，营养功能可以离开所有感觉包括触觉而自在一样，触觉也可以离开其它诸感觉而自在。“营养机能”，虽是草木也都必须具备，实为灵魂的一个部分。但是，一切活的动物则显然都又该有触觉。凡具有这一感觉的，它就能感受欢乐（愉悦）与痛苦，分辨喜欢的与厌恶的事物，而这些则能引起它的*；*就是对于可喜欢的诸事物的贪求。感觉对于诸感觉的本身无所感觉，它们必须有外物加以刺激而后才产生感觉。这就是说，起感而成觉的机能不是现实的，只是潜在的。因此，我们必须首先研究一切为感觉器官所能感应的诸多可感觉物。
“可感觉物”常用于三个不同的含义：其中两个关涉到我们所可直接由已地感觉的，另一个是间接地感觉到的事物。对于前两者而言，其一是各个器官各所感觉到的某物，另一则是感觉诸器官共通感觉到的一物。对于个别的可感觉物，其为个别者，只有与之相应的一个器官能感觉，其它器官对于它都无感应，譬如色只是视觉的、声只是听觉的、味只是味觉的对象。但关于运动、静止、数、形状、大小（度量），这就得有几种感觉共同参与，这些事物不专属于任何某种单一的感觉；例如运动，触觉与视觉两都有所感觉。至于间接地感觉到的事物，可举例说明：“那个白色物是第亚雷的儿子”就是一个间接感觉，它所感觉的实际是“第亚雷的儿子”，至于其色之为白只是得之于视觉；“第亚雷的儿子”这一可感觉物所由作用于那个感觉者的实体，不在其色之为白这一偶然属性。
真正说来，那些直接地被“某一种”感觉机能所“感应”到的诸事物之“感觉”，才是真切无疑的“感觉”，每种感觉由是而成立为各个“本体”——这就是感觉的本性——所有一切感觉就是这样的一个相互作用。这就是，为何一个和我们同样热或冷、或同样硬或软的触着物，我们便感觉不到的缘故；我们只能分辨可感觉度有所强差或弱差的触着物。因此，“感觉”实为所感的任何一个相反配对属性的“中和点”——“中数”。人能对于有感觉事物在某种感觉上显示其分辨所感的差异者，全在于这个“中和点”。
通过对各种感觉的过程加以考察，我们可以为“感觉”作出如下普遍的论断：“感觉”是除去可感觉物的“物质”而接受其“形式”——恰如蜡块接受指环图章的印文，而除去其为铁或金的物身——恰正如此，它无关涉于事物的材料本名，但感应于有如色、味、声等这类属性所发出或显现的如此如彼的种种形式（程式）。因此，“感觉器官”的本义是由以成感而表征如此如彼的种种机能的事物。
感觉器官与感觉机能本是相联而共在的，但它们的本性实不相同。行使感觉的器官是一个有定限的度量，但其机能收到的不受这个定限，因为它只是与之相关涉的一个形式。由此，我们又可以明白，为何有感事物过度强烈者会破坏感觉器官。施于感觉器官的运动，如其用力过度，则其“形式”（所由成其形式的比例）随即失调（被破坏），而形式恰正是感觉的本体；这就像琴弦，绷得过度紧张，乃破坏了音节的“谐和”。过高或过低沉的音阶破坏听觉，对于味觉、视觉、嗅觉而言皆是如此。这些验证了感觉确是某种比例（中数）。感觉既同为一种比例（中数），则凡可感觉物之逾越常度者，就能使感觉感到痛苦，乃至破坏感觉。
③思想机能
对于营养与感觉之外，有些动物还具备在空间运动的机能，另一些更还有思想机能与心识——例如，人。思想和思虑，是近似于感觉的一种机能，两者都从事于审辨并认识当前所存在的是个什么。感觉过程与思虑过程实际不是相同的；一切动物都有感觉，但只有少数种属具备思虑（审辨）机能。思想机能对于可思物的关系，恰似于感觉机能之于可感觉物的关系。既然一切可思物全都可由心识（思想）所收容（接受），恰如阿那克萨哥拉所说的，心识之为物，既旨在控制一切，才可认识一切，这就必须是纯净而无杂的；如其搀入了杂物，这些外来的渣滓全将蔽塞它的秉赋而妨碍其容受功能，因此心识除了具备着容受功能之外一无所有。
可见，我们所称之为心识的这部分灵魂，在它从事于思想之前应无现实存在。可是，在被动的容受能量方面，思想机能明显不同于感觉器官与感觉。对于过度强烈的可感物的活动，感觉机能是不能感应的；但心识则不然。心识思想于严重的题目（事物），其为功用不减于较轻易的题目，甚或反而显示出更敏利的功用。推究这种差异之所由只在于：感觉机能与身体不相分离而心识却是离开于身体的。当心识完成了它思想一切理知的题目之后，心识就能由己地行其思想。若说心识能由己地自行思想，那么所思物就该与思想属于同一范畴，于是心识便将归同于一切思想物的种属；若不作此想，那么就得承认心识内涵某些混杂因素，而正是有赖于这些与诸多思想客体共通的因素，心识才能自行地进行思想。
思想客体与思想潜在地为同一，但现实来说并不同一，惟有心识正在思想的那一刻才是同一的。举书版这样的例子是贴切的，一块空白的石版（或木板），说它上面写着有字，这只能是潜在为有字而已，现实地讲，此时版上一个字也没有：心识恰恰就是这样。对于事物之不涵有物质材料者而言，思想过程与被想到的事物是同一的；专于纯理知识作想，思想主体就同一于纯理客体。对于事物之潜在地含有物质者，各自为一个思想客体——在这样的案例中，心识原是非物质的，也是潜在的；凭这些分析来作议定：心识（思想机能）实不属于思想客体，而思想客体乃系于心识。
自然万物的每个级类各有其物质，它们所由以潜在地而各为一事物者就在于它们各自的主动体，两者之间的关系，恰如艺术和它施以操作的材料之间的关系——这样两相关联而各别的要素必然也存在于灵魂之中。心识，如我们以上所述明的，具有一个适应一切事物的要素，也具有另一个缔造一切事物的要素，而后一要素类似于光照的效应——光的一个命意，就在照亮潜在的色，成为现实的色。在作主体活动中的心识是“独立的可分离的，不被动的，是单纯的不含杂物的”；主动要素总是优于被动要素，原因（本因与动因）总是高于物因（材料）。心识，只有在它“分离了”〔思想客体〕以后，才显见其真实的存在。只有在这情况，它才是“不死灭的、永恒的”。作为被动体的心识是要死灭的，而灵魂若失去了作为主体活动的心识就再不能思想（理解）任何事物了。
综合关于灵魂的心上所述，让我们重申，“灵魂”的一个命意是总括了“全宇宙”的。宇宙包涵了一切感觉事物和一切思想事物，感觉事物相关于感觉，思想事物则为知识之本。思想与感觉两者对于其相应客体的关系，各分为潜在与现实两项，潜在的对应于潜在物，现实的对应于现实物。在灵魂的内部，思想机能和感觉机能潜在地就得是与各客体相符的，思想合于可识知物，感觉合于可感觉物。在思想灵魂之中所能存在的，既不是石块，那么当然只是石块的形式了。灵魂是类似于手那样活动的；手是能运用诸工具的一件工具，思想所以与之类同者，就在于自己为一种形式而能运用诸可理知物的形式，感觉自己是一种形式而且是能运用诸可感觉物的形式的。
这是大家都同意的，脱离了可感觉的空间量体之外实无独立存在，思想客体实际上是可感觉事物的形式表现；所谓抽象（数理抽象）以及感觉诸事物的一切属性或种种情况之成为思想客体，也都是这样的。为此故，人若不备感觉机能，他就永不能学习或理解任何事物；即便他在从事玄想也必须有些影像，作为玄想的资料，这些影像相似于感觉机能所得之于可感觉客体的印象，这些实际就是除去了物质材料的感觉客体的形式。可是，若没有这么的可感觉形式所肇致的思想印象，原始思想就无由出现。
总的来看，灵魂是有生命物体生存之因与原（第一原理）。“因”与“原”具有多种命意。灵魂通有一切生物诸原因中的三因；灵魂为生物动变所由缘起（动因），又为其动变所趋向的终端（目的即极因），又为一切生物的“本体”。
首先，灵魂之为生物本体这命意是明显的。本体是一切事物所由得其存在的原因（本因），若生物的存在就系于生命，则灵魂恰正是生命的因与原。另外，灵魂作为生物的潜在生命之实现，恰又成了它本体的形式（定义）。其次，灵魂作为生物动变的极因（目的）的命意也是明显的。自然，有思想之物常抱着“为了某些事”而欲有所施为，“某些事”实为其物的目的（终极）。一切自然物体都是灵魂的工具，对于动物物身而言为诚然，对于植物物身而言也诚然，因此它们都是“为了灵魂”而存在的（活着的）。因此，灵魂是一切生物的本性，是符合于自然的——灵魂是生物的自然本性。最后，灵魂又是首先引发运动（位置移换）的起因，但这种功能却不是所有一切生物全都具备的。
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